O Quarto - Van Gogh.

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NIETZSCHE.

Friedrich Wilhelm Nietzsche (l844 – l900)

Sua filosofia realiza uma grande interpretação da mitologia da Grécia antiga. Para ele haviam dois princípios: a) Apolíneo; e b) Dionisíaco. O primeiro simboliza a serenidade, a clareza do raciocínio. É, portanto, a imagem clássica da Grécia. No Dionisíaco está a contra-partida em que o impulsivo, a orgia, a afirmação da vida prepondera. Seu pensamento parte da perda da fé em Deus e na imortalidade da alma.
Em nome de Dionísio ele anuncia a morte de Deus. Na realidade o que ele pretende é desmantelar as instituições que durante muito tempo aprisionaram Deus. Ele diz que o Cristianismo morreu com o Cristo. Todavia, o homem pode transformar o mundo e a si mesmo mediante uma transmutação de todos os seus valores. O bem maior é a própria vida que culmina na vontade de poder. O homem deve superar-se e tornar-se um super-homem, resgatar o sentido da terra e criar os seus próprio valores. Não ser comandado. Não obedecer pelas vias do medo. Não seguir o bem porque é um dever, mas porque esta e a sua vontade. Amar a vida e não se curvar ao sobrenatural. Nietzsche submete a moral tradicional a uma pesada crítica. Ele distingue dois tipos de moral: a) a Moral dos Senhores é a moral da exigência e da afirmação dos sentidos; e b) a
Moral dos Escravos e dos Fracos regida pela compaixão, humildade e falta de confiança. É a moral dos ressentidos que se opõe a tudo o que é superior e por isto afirma todos igualitariamente. O sacerdote ascético é o que melhor representa esta moral uma vez que ele é um ressentido pelo desejo de subjugar. Nietzsche é um pensador que exalta a guerra fundamentando que ela propicia a produção de novos valores. No entanto é um equívoco pretender que ele tenha sido um dos precursores do nazismo. Ele abominava as idéias opressoras e as políticas totalitaristas. Sua irmã causou esta confusão ao manipular seus originais na intenção de agradar o marido que fazia parte da política do III Reich.
Imagem retirada de:

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História da Grécia Antiga - Geografia - Parte 3.

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O Grande Dionisio

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Hermenêutica em Heidegger

Agailma de F. Silva
Para Heidegger existir é interpretar, somos, enquanto ser-aí, interpretação e pertencer ao ser é o mesmo que compreender o ser. Essa compreensão que temos, a priori, do ser, Heidegger chama de ontologia fundamental. O sentido do ser para a ontologia fundamental não é algo dado, ela denota a recuperação da pergunta pelo ser esquecida pela tradição metafísica.
O homem só compreende porque já é pertencente ao ser, o ser o constitui. O Dasein é o único ente capaz de questionar, dialogar e assim ele se faz capaz de interpretar, dessa forma, qualquer intuito e tentativa de interpretação deve estar mediada pela presença do ser (ser-aí). Daí o significado do termo Dasein, Heidegger o designa como sendo o lugar de manifestação do ser, onde a questão do ser surge (um ser no ser).
Se o Dasein é o único capaz de compreender é, exatamente por este ser marcado pela possibilidade do vir-a-ser, seu modo de ser no mundo, obviamente, é pura possibilidade.
“O ser humano nunca pode dar-se a si mesmo um estatuto legitimador de sua possibilidade como efetividade. Ele é possibilidade como Heidegger o quer enquanto temporalidade em que predomina a futuridade, o poder-ser e não uma essência acabada. A fenomenologia hermenêutica quer-se adequar como método a esse modo de ser determinado pelo modo de conhecer. A substância do homem é sua essência”.
Heidegger compreende a circularidade hermenêutica como compreensão do Dasein e compreensão do ser que se articulam concomitantemente. Esse círculo da compreensão remete a pergunta primeira: a questão do sentido do ser (a interpretação do quem do Dasein e o sentido do ser são circundantes).
A pergunta pelo sentido do ser só se mostra sendo possível ser pensada de maneira circular. O que ocorre é que o ser-aí já possui uma pré-compreensão daquilo que vai interpretar. Assim, toda perspectiva que se tem à vista já é em si mesma uma compreensão e interpretação. Afirma Heidegger: "A interpretação nunca é a apreensão de um dado preliminar isenta de pressuposições". A compreensão só subsiste a partir de uma pré-compreensão. A compreensão, para Heidegger, opera no interior de um conjunto de relações, de certa maneira, já interpretada, ela atua dentro de um círculo hermenêutico, inseparável da existência do ser-aí.
Agailma de F. SilvaGraduanda em Filosofia PelaUniversidade Católica de Brasília – UCB.

Contato com o autor: agaylma@yahoo.com.br

Texto retirado de http://www.consciencia.org/a-fenomenologia-ontologico-hermeneutica-na-perspectiva-heideggeriana

Imagem retirada de www.prof2000.pt/.../Isarosete/Index_Fotobios.htm

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Agailma de F. Silva

Para Heidegger existir é interpretar, somos, enquanto ser-aí, interpretação e pertencer ao ser é o mesmo que compreender o ser. Essa compreensão que temos, a priori, do ser, Heidegger chama de ontologia fundamental. O sentido do ser para a ontologia fundamental não é algo dado, ela denota a recuperação da pergunta pelo ser esquecida pela tradição metafísica.
O homem só compreende porque já é pertencente ao ser, o ser o constitui. O Dasein é o único ente capaz de questionar, dialogar e assim ele se faz capaz de interpretar, dessa forma, qualquer intuito e tentativa de interpretação deve estar mediada pela presença do ser (ser-aí). Daí o significado do termo Dasein, Heidegger o designa como sendo o lugar de manifestação do ser, onde a questão do ser surge (um ser no ser).
Se o Dasein é o único capaz de compreender é, exatamente por este ser marcado pela possibilidade do vir-a-ser, seu modo de ser no mundo, obviamente, é pura possibilidade.
“O ser humano nunca pode dar-se a si mesmo um estatuto legitimador de sua possibilidade como efetividade. Ele é possibilidade como Heidegger o quer enquanto temporalidade em que predomina a futuridade, o poder-ser e não uma essência acabada. A fenomenologia hermenêutica quer-se adequar como método a esse modo de ser determinado pelo modo de conhecer. A substância do homem é sua essência”.
Heidegger compreende a circularidade hermenêutica como compreensão do Dasein e compreensão do ser que se articulam concomitantemente. Esse círculo da compreensão remete a pergunta primeira: a questão do sentido do ser (a interpretação do quem do Dasein e o sentido do ser são circundantes).
A pergunta pelo sentido do ser só se mostra sendo possível ser pensada de maneira circular. O que ocorre é que o ser-aí já possui uma pré-compreensão daquilo que vai interpretar. Assim, toda perspectiva que se tem à vista já é em si mesma uma compreensão e interpretação. Afirma Heidegger: "A interpretação nunca é a apreensão de um dado preliminar isenta de pressuposições". A compreensão só subsiste a partir de uma pré-compreensão. A compreensão, para Heidegger, opera no interior de um conjunto de relações, de certa maneira, já interpretada, ela atua dentro de um círculo hermenêutico, inseparável da existência do ser-aí.
Agailma de F. SilvaGraduanda em Filosofia Pela Universidade Católica de Brasília – UCB
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Texto retirado de http://www.consciencia.org/a-fenomenologia-ontologico-hermeneutica-na-perspectiva-heideggeriana

Música Grega Antiga - Hino a Apolo.

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Arte Grega - Periodo Arcaíco.

Imagem retirada de: http://www.colegiosaofrancisco.com.br/alfa/civilizacao-grega/imagens/arte-grega11.jpg

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História da Grécia – Parte 2.

Datação e cronologia da Grécia Antiga

datação de acontecimentos remotos no passado, essencial para o estudo da história e da cultura dos povos antigos, é muito mais complicada do que se pensa. A história dos gregos e de outros povos antigos transcorreu em épocas relativamente recentes da existência humana, mas sua periodização e cronologia exata ainda dão margem a controvérsias.
Para registrar acontecimentos anteriores ao advento da escrita, é necessário recorrer ao estudo dos vestígios arqueológicos e a métodos científicos de datação, como a dendrocronologia, o decaimento radiativo do Carbono 14 e a termoluminescência. Um método ainda muito usado pelos arqueólogos é a estratigrafia, baseada no estudo das camadas geológicas de rochas e nos sucessivos estilos de cerâmica criados pelas comunidades humanas a partir de 9.000 a.C. O método é eficaz notadamente para se estabelecer cronologias relativas.
Apesar dos modernos recursos à disposição dos pré-historiadores e historiadores, quanto mais se recua no tempo, maiores as dificuldades que aparecem. A margem de erro para o Neolítico, por exemplo, chega a atingir a margem nada desprezível de 1.000 anos ou mais; para o fim do Neolítico e primeiros séculos da Idade do Bronze, mais ou menos 400 anos; para datas entre -3000 e -2000, 200 anos; por volta de -1000, uns 50 anos...
Regra geral, datas anteriores ao ano de -650, na Grécia, têm apreciável margem de erro, devido às limitações próprias da arqueologia. Após essa data, a popularização dos registros escritos facilitou muito a tarefa dos estudiosos mas, mesmo assim, do século -V em diante temos que contar ainda com uma margem de erro pequena, de 1 ou 2 anos. A exata transposição de datas gregas antigas continua, portanto, a apresentar algumas dificuldades.
Há um certo acordo entre os historiadores quanto aos grandes períodos da história humana, pelo menos na Europa e nas Américas. A Antigüidade terminou por volta de 476, data que marca a queda do Império Romano do Ocidente; a Idade Média terminou perto de 1453, data da tomada de Constanstinopla pelos turcos e do fim da Guerra dos Cem Anos; a Idade Moderna terminou em 1789, no início da Revolução Francesa; vivemos ainda a Idade Contemporânea. Quanto à periodização da história dos povos antigos, muitas discussões envolvem ainda a delimitação das etapas mais significativas de sua história política e cultural.
Eis o sistema adotado em minhas páginas para o estudo da Grécia Antiga:

Idade da Pedra .......... a - 3.000
Bronze AntigoBronze - 3.000 a - 2.000
MédioPeríodo - 2.000 a - 1.550
Micênico - 1.550 a - 1.100
Idade das Trevas - 1.100 a - 750
Grécia Arcaica - 750 a - 480
Grécia Clássica - 480 a - 323
Período Helenístico - 323 a - 30

Período Greco-Romano Após 30

Note-se que muitas das informações de que dispomos baseiam-se na contagem do ano em Atenas. No calendário moderno, o início e o fim do ano ateniense ocorria em meados de junho. É por isso que, em quase todos os textos especializados, os acontecimentos são datados desta forma: -481/-480 — isto é, entre junho de -481 e junho de -480.

Texto retirado de: http://greciantiga.org/his/his01.asp
Imagem retirada de: http://www.colegiosaofrancisco.com.br/alfa/civilizacao-grega/imagens/arte-grega11.jpg

Toselli's Serenade - André Rieu - Japanese Water Garden.

Paz: Sinal de consolidação da sabedoria. Busque-a.
Suely Monteiro.

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Conflito entre Atenas e Esparta.

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Históriada Grécia Para Iniciantes – Parte 1.

A civilização grega emergiu nos últimos séculos da Idade do Bronze do Mar Egeu e se desenvolveu a partir de intensivos contatos com as diversas culturas do Mediterrâneo oriental.

O Egeu antes dos gregos
Durante o Paleolítico e o Mesolítico, bandos nômades de caçadores e coletores visitaram a península balcânica, algumas das ilhas vizinhas e Chipre. O povoamento efetivo dos territórios banhados pelo Mar Egeu, no entanto, começou durante o Neolítico (8000 a 6000 a.C.), quando os primeiros agricultores oriundos da Ásia Menor se instalaram na península balcânica.
Por volta de 4000 a.C., todos os territórios do Mediterrâneo Oriental tinham comunidades agropastoris que utilizavam instrumentos de pedra polida, produziam vasos de cerâmica, esculpiam ou modelavam estatuetas para fins religiosos; na península balcânica, algumas comunidades neolíticas tornaram-se tão prósperas que, para proteção, construíram verdadeiras cidadelas fortificadas no alto de elevações.
Colonos indo-europeus, que falavam provavelmente uma língua ancestral do grego, misturaram-se aos antigos habitantes da península balcânica por volta de 2200 a.C., já durante a Idade do Bronze, e dessa mistura surgiram os mínios, que podemos chamar, no mínimo, de proto-gregos — isto é, "gregos em formação". É mais provável, no entanto, que os mínios já falassem uma forma muito, muito primitiva da língua grega e já seriam, portanto, "gregos".
Os micênios
A cultura micênica, que emergiu na Grécia Continental por volta de 1600 a.C. e era já indubitavelmente grega, parece ter se desenvolvido em decorrência da expressiva influência da rica cultura minóica de Creta sobre as primitivas comunidades pré-gregas ou gregas da península balcânica. Os principais chefes micênicos, entre 1450 e 1200 a.C., viveram aristocraticamente em luxuosos palácios, protegidos por cidadelas fortificadas que dominavam as terras circunvizinhas.
Os micênios estabeleceram uma economia do tipo palacial e regional, sustentada por intensiva atividade mercantil, desenvolveram uma escrita silábica, a Linear B, e nos transmitiram os primeiros documentos escritos em grego. os centros mais prósperos localizavam-se em Micenas, Tirinto, Pilos e Corinto, no Peloponeso, em Gla, na Beócia, e possivelmente em Iolco, na Tessália. Creta foi dominada por eles em -1450/-1400, mas nos demais locais sua influência era aparentemente de natureza econômica e cultural. Vasos e estatuetas micênicas foram encontradas em muitos locais do Mediterrâneo Oriental: Sicília, Cíclades, Chipre, Egito e costa oriental da Ásia Menor.
Ecos da cultura não-material dos micênios são evidentes em diversos costumes e em muitas obras gregas dos períodos históricos seguintes; a cultura micênica contribuiu significativamente, portanto, para a formação da cultura grega posterior.

Texto retirado de:http://greciantiga.org/ini/ini05.asp
Mapa da Grécia retidado de:

lewa777.blogspot.com/2007_12_01_archive.html

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Pra Não Dizer que Não Falei de Flores – G.Vandré.

Filosofia: via, também, para a paz.



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O Jardim do Amor.

http://charlesfonseca.blogspot.com/2007/04/o-jardim-do-amor-rubens.html

Dilthey segundo Ricouer.

Dilthey se situa nessa encruzilhada crítica da hermenêutica, onde a amplitude do problema é percebida, muito embora permaneça colocada em termos do debate epistemológico característico de toda a época neokantiana.
A necessidade de incorporar o problema regional da interpretação dos textos no domínio mais amplo do conhecimento histórico impunha-se a um espírito preocupado em tomar consciência do grande êxito da cultura alemã no século XIX, a saber, a invenção da história comociência de primeira grandeza. Entre Scheiermacher e Dilthey, há os grandes historiadores alemães do século XIX, L. Ranke, J. G. Droysen, etc. Por conseguinte, o texto a ser interpretado é a própria realidade e seu encadeamento {Zusammenhang). Antes da questão de como compreender um texto do passado, deve-se colocar uma questão prévia: como conceber um encadeamento histórico? Antes da coerência de um texto, vem a da história, considerada como o grande documento do homem, como a mais fundamental expressão da Dilthey é, antes de tudo, o intérprete desse pacto entre hermenêutica história. O que hoje chamamos de historicismo num sentido pejorativo, exprime inicialmente um fato de cultura, a saber, a transferência de interesse das obras-primas da humanidade sobre o encadeamento histórico que as transportou. O descrédito do historicismo não resulta apenas dos embaraços que ele mesmo suscitou, mas de outra mudança cultural, ocorrida mais recentemente, e que nos leva a privilegiar o sistema em detrimento da mudança, a sincronia em detrimento da diacronia. Veremos posteriormente como as tendências estruturais da crítica literária contemporânea exprimem ao mesmo tempo o fracasso do historicismo e a subversão, em profundidade, de sua problemática.
Todavia, ao mesmo tempo que Dilthey trazia à luz da reflexão filosófica o grande problema da inteligibilidade do histórico enquanto tal, estava inclinado, por um segundo fato cultural relevante, a procurar a chave da solução, não do lado da ontologia, mas numa reforma da própria epistemologia. Este segundo fato cultural é representado pela ascensão do positivismo enquanto filosofia, se entendermos com isso, em termos bastante gerais, a exigência do espírito de manter como o modelo de toda inteligibilidade o tipo de explicação empírica que vinha sendo adotado no domínio das ciências naturais. O tempo de Dilthey é o da completa recusa do hegelianismo e o da apologia do conhecimento experimental. Por conseguinte, o único modo de se fazer justiça ao conhecimento histórico parecia consistir em conferir-lhe uma dimensão científica, comparável à que as ciências da natureza haviam conquistado. Assim, foi para replicar ao positivismo que Dilthey tentou dotar as ciênicas do espírito de uma metodologia e de uma epistemologia tão respeitáveis quanto as das ciências da natureza.
É sobre o fundo desses dois grandes fatos culturais que Dilthey coloca sua questão fundamental: como o conhecimento histórico é possível? De um modo mais genérico: como as ciências do espírito são possíveis? Essa questão nos conduz ao limiar da grande oposição, que atravessa toda a obra de Dilthey, entre a explicação da natureza e a compreensão da história. Essa questão é repleta de conseqüências para a hermenêutica, que se vê, assim, cortada da explicação naturalista e relegada do lado da intuição psicológica.
Com efeito, é do lado da psicologia que Dilthey procura o traço distintivo do compreender. Toda ciência do espírito - todas as modalidades do conhecimento do homem implicando uma relação histórica - pressupõe uma capacidade primordial: a de se transpor na vida psíquica de outrem. No conhecimento natural, o homem só atinge fenômenos distintos dele, cuja coisidade fundamental lhe escapa. Na ordem humana, pelo contrário, o homem conhece o homem. Por mais estranho que o outro homem nos seja, não é um estranho no sentido em que pode sê-lo a coisa física incognoscível. A diferença de estatuto entre a coisa natural e o espírito comanda, pois, a diferença de estatuto entre explicar e compreender. O homem não é radicalmente um estranho para o homem, porque fornece sinais de sua própria existência. Compreender esses sinais é compreender o homem. Eis o que a escola positivista ignora por completo: a diferença de princípio entre o mundo psíquico e o mundo físico. Poder-se-á objetar: o espírito, o mundo espiritual, não é forçosamente o indivíduo; não foi Hegel a testemunha de uma esfera do espírito - o espírito objetivo, o espírito das instituições e das culturas - que de forma alguma se reduz a um fenômeno psicológico? Mas Dilthey ainda pertence a essa geração de neokantianos para quem o pivô de todas as ciências humanas é o indivíduo, considerado, é verdade, em suas relações sociais, mas fundamentalmente singular. É por isso que as ciências do espírito exigem, como ciência fundamental, a psicologia, ciência do indivíduo agindo na sociedade e na história. Em última instância, as relações recíprocas, os sistemas culturais, a filosofia, a arte e a religião se constroem sobre essa base. Mais precisamente - e foi isso que também marcou época - é como atividade, como vontade livre, como iniciativa e empreendimento que o homem procura compreender-se. Podemos reconhecer, aqui, o firme propósito de se voltar as costas a Hegel, de se passar do conceito hegeliano do espírito dos povos e, assim, de se retomar a perspectiva kantiana, mas no ponto em que, como dissemos acima, Kant havia parado.
A chave da crítica do conhecimento histórico, que tanta falta fez ao kantismo, deve ser procurada do lado do fenômeno fundamental da conexão interna, ou do encadeamento mediante o qual a vida de outrem, em seu jorrar, deixa-se discernir e identificar. É porque a vida produz formas, exterioriza-se em configurações estáveis, que o conhecimento de outrem torna-se possível: sentimento, avaliação, regras de vontade tendem a depositar-se numa aquisição estruturada, oferecida à decifração de outrem. Os sistemas organizados que a cultura produz sob forma de literatura constituem uma camada de segundo nível, construída sobre esse fenômeno primário da estrutura teleológica das produções da vida. É sabido como Max Weber irá tentar, por sua vez, resolver o mesmo problema com seu conceito dos tipos-ideais. Ambos, com efeito, defrontavam-se com o mesmo problema: como conceitualizar na ordem da vida, que é a da experiência flutuante, situada no oposto da regulação natural? A resposta é possível, porque a vida espiritual se fixa em conjuntos estruturados susceptíveis de serem compreendidos por outrem. A partir de 1900, Dilthey se apóia em Husserl para conferir certa consistência a essa noção de encadeamento. Na mesma época, Husserl estabelecia que o psiquismo se caracterizava pela intencionalidade, ou seja, pela propriedade de visar um sentido susceptível de ser identificado. Em si mesmo, o psiquismo não pode ser atingido, mas podemos captar aquilo que ele visa, o correlato objetivo e idêntico no qual o psiquismo se ultrapassa. Essa idéia da intencionalidade e do caráter idêntico do objeto intencional permitia a Dilthey reforçar seu conceito de estrutura psíquica pela noção de significação.
Neste novo contexto o que ocorria com o problema hermenêutico recebido de Schleiermacher? A passagem da compreensão, definida amplamente pela capacidade de transpor-se em outrem, à interpretação, no sentido preciso da compreensão das expressões da vida fixadas pela escrita, colocava um duplo problema. Por um lado, a hermenêutica completava a psicologia compreensiva, acrescentando-lhe um estágio suplementar; por outro, a psicologia compreensiva infletia a hermenêutica num sentido psicológico. Isso explica por que Dilthey reteve de Schleiermacher o lado psicológico de sua hermenêutica, onde reconhecia seu próprio problema: o da compreensão por transferência a outrem. Considerada desse primeiro ponto de vista, a hermenêutica comporta algo de específico: visa a reproduzir um encadeamento, um conjunto estruturado, apoiando-se numa categoria de signos, os que foram fixados pela escrita ou por qualquer outro procedimento de inscrição equivalente à escrita. Torna-se impossível, pois, apreender a vida psíquica de outrem em suas expressões imediatas; deve-se reproduzi-la, reconstruí-la, interpretando os signos objetivados; regras distintas são exigidas por esse Nachbilden, por causa do investimento da expressão em objetos de natureza própria. Como em Schleiermacher, é a filologia, isto é, a explicação dos textos, que fornece a etapa científica da compreensão. Para ambos, o papel essencial da hermenêutica consiste no seguinte: "estabelecer teoricamente, contra a intromissão constante da arbitrariedade romântica e do subjetivismo cético (...), a validade universal da interpretação, base de toda certeza em história" (W. Dilthey, op. cit., pp. 332s.). A hermenêutica constitui, assim, a camada objetivada da compreensão, graças às estruturas essenciais do texto.
Contudo, a contrapartida de uma teoria hermenêutica fundada sobre a psicologia é o fato de esta continuar sendo sua última justificação. A autonomia do texto, que estará no centro de nossas reflexões no segundo estudo, só pode ser um fenômeno provisório e superficial. É justamente por isso que a questão da objetividade permanece, em Dilthey um problema ao mesmo tempo inelutável e insolúvel. E inelutável em razão da própria pretensão de contrapor-se ao positivismo por uma concepção autenticamente científica da compreensão. Foi por isso que Dilthey não cessou de remanejar e de aperfeiçoar seu conceito de reprodução, de modo a torná-lo sempre mais apropriado à exigência da objetivação. Todavia, a subordinação do problema hermenêutico ao problema propriamente psicológico do conhecimento de outrem condenava-o a procurar fora do campo próprio da interpretação a fonte de toda objetivação. Para ele, a objetivação começa muito cedo, desde a interpretação de si mesmo. O que eu sou para mim mesmo só pode ser atingido através das objetivações de minha própria vida. O conhecimento de si mesmo já é uma interpretação que não é mais fácil que a dos outros; provavelmente, é mais difícil, porque só me compreendo a mim mesmo pelos sinais que dou de minha própria vida e que me são enviados pelos outros. Todo conhecimento de si é mediato, através de sinais e de obras.
Com tal confissão, Dilthey respondia à Lebensphilosophie, tão influente em sua época. Com ela, partilha a convicção segundo a qual a vida é essencialmente um dinamismo criador. Todavia, contra a filosofia da vida, sustenta que o dinamismo criador não se conhece a si mesmo nem pode se interpretar senão pelo desvio dos sinais e das obras. Desta forma, ele realizou uma fusão entre o conceito de dinamismo e o de estrutura, a vida aparecendo como um dinamismo que se estrutura a si mesmo. Foi assim que Dilthey se viu tentado a generalizar o conceito de hermenêutica, inserindo-o sempre mais profundamente na teleologia da vida. Significações adquiridas, valores presentes, fins longínquos estruturam constantemente a dinâmica da vida, segundo as três dimensões temporais do passado, do presente e do futuro. O homem se instrui apenas por seus atos, pela exteriorização de sua vida e pelos efeitos que ela produz sobre os outros. Só aprende a conhecer-se pelo desvio da compreensão que é, desde sempre, uma interpretação. A única diferença verdadeiramente significativa entre interpretação psicológica e a interpretação exegética é a seguinte: as objetivações da vida tendem a depositar-se e a sedimentar-se numa aquisição durável que assume todas as aparências do espírito objetivo hegeliano. Se posso compreender os mundos desaparecidos, é porque cada sociedade criou seus próprios órgãos de compreensão, criando mundos sociais e culturais nos quais ela se compreende. A história universal torna-se, assim, o próprio campo hermenêutico. Compreender-me, é fazer o maior desvio, o da grande memória que retém o que se tornou significante para o conjunto dos homens. A hermenêutica é o acesso do indivíduo ao saber da história universal, é a universalização do indivíduo.
A obra de Dilthey , mais ainda que a de Schleiermacher, elucida a aporia central de uma hermenêutica que situa a compreensão do texto sob a lei da compreensão de outrem que nele se exprime. Se o empreendimento permanece psicológico em seu fundo, é porque confere, por visada última, à interpretação, não aquilo que diz o texto, mas aquele que nele se expressa. Ao mesmo tempo, o objeto da hermenêutica é incessantemente deportado do texto, de seu sentido e de sua referência, para o vivido que nele se exprime. H. G. Gadamer exprimiu bem esse conflito latente na obra de Dilthey (H. G. Gadamer, op. cit., pp. 205-208.): o conflito se situa, finalmente, entre uma filosofia da vida, com seu irracionalismo profundo, e uma filosofia do sentido, possuindo as mesmas pretensões que a filosofia hegeliana do espírito objetivo. Dilthey transformou essa dificuldade em axioma: em si mesma, a vida comporta o poder de ultrapassar-se em significações (Cf. F. Mussner, Histoire de l’herméneutique de Schleiermacher à nos jours, Paris, 1972, pp. 27-30.). Ou, como diz Gadamer: "A vida faz sua própria exegese: ela mesma possui uma estrutura hermenêutica" (H. G. Gadamer, op. cit., p. 213.). Mas o fato de essa hermenêutica da vida ser uma história é o que permanece incompreensível. A passagem da compreensão psicológica à compreensão histórica supõe, com efeito, que o encadeamento das obras da vida não seja mais vivido nem experimentado por ninguém. É neste ponto que reside sua objetividade. É por isso que podemos nos perguntar se, para pensar as objetivações da vida e tratá-las como dados, não foi preciso colocar todo o idealismo especulativo na raiz mesma da vida, vale dizer, finalmente, pensar a própria vida como espírito (Geist). Do contrário, como compreendermos que seja na arte, na religião e na filosofia que a vida se exprime de modo mais completo, objetivando-se o máximo? Não seria por que o espírito se encontra, aqui, em sua morada? Não seria ao mesmo tempo confessar que a hermenêutica só é possível como filosofia sensata mediante os empréstimos que faz ao conceito hegeliano? Torna-se, então, possível dizer da vida o que Hegel diz do espírito: a vida apreende aqui a vida.
No entanto, Dilthey percebeu perfeitamente o âmago do problema: a vida só apreende a vida pela mediação das unidades de sentido que se elevam acima do fluxo histórico. Percebeu um modo de ultrapassagem da finitude sem sobrevôo, sem saber absoluto, que é, propriamente, a interpretação. Com isso, aponta a direção na qual o historicismo poderia ser vencido por ele mesmo, sem invocar nenhuma coincidência triunfante com qualquer saber absoluto. Contudo, para levar adiante essa descoberta, será preciso que se renuncie a vincular o destino da hermenêutica à noção puramente psicológica de transferência numa vida psíquica estranha, e que se desvende o texto, não mais em direção a seu autor, mas em direção ao seu sentido imanente e a este tipo de mundo que ele abre e descobre.
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