O EXISTENCIALISMO DE SARTRE

Gerd Bornheim

Professor do Curso de Filosofia da UFRJ).

Definição
O existencialismo é das doutrinas mais caraterísticas de nosso século. Todo o seu empenho está em pensar o indivíduo concreto, a partir de sua existência cotidiana, desprovida de qualquer relevo especial. O único filósofo que aceita a palavra existencialismo para designar a sua própria doutrina é Sartre.
Mas ele toma de Heidegger (outro filósofo) a frase que tornou famosa toda a escola: a existência precede a essência.
Isso significa que não existe uma natureza humana, uma definição do que seja o homem anterior ao ato de existir: não há uma essência precedente, que determinaria aquilo que cada indivíduo vai ser ou deve ser.
"O existencialismo ateu, que eu represento (...) declara que se Deus não existe, há ao menos um ser no qual a existência precede a essência, um ser que existe antes de poder ser definido por algum conceito e que esse ser é o homem ou, como diz Heidegger, a realidade humana. O que significa aqui que a existência precede a essência? Isso significa que, primeiramente, existe o homem, ele se deixa encontrar, surge no mundo, e que ele só se define depois. O homem tal como o concebe o existencialista não é definível porque, inicialmente, ele nada é. Ele só será depois, e ele será tal como ele se fizer. Assim, não existe natureza humana, já que não há Deus para concebê-la. O homem é apenas não somente tal como ele se concebe, mas tal como ele se quer, e como ele se concebe após existir, como ele se quer depois dessa vontade de existir - o homem é apenas aquilo que ele faz de si mesmo. Tal é o primeiro princípio do existencialismo
(O existencialismo é um humanismo, pág. 24).

O Método
A questão do método é muito ampla, mesmo porque o pensamento de Sartre se desdobra em três fases fundamentais. A primeira, em que se constitui o existencialismo propriamente dito, dominada pela principal obra de Sartre, O ser e o nada (1943), adota o método fenomenológico. A Segunda, inspirada por preocupações de ordem marxista, assimila também a sua metodologia, e condensa-se no livro Crítica da razão dialética (1960). Finalmente, na terceira fase, volta a acentuar-se a nunca abandonada inquietação com o indivíduo concreto; agora, a extensa biografia do romancista Gustavo Flaubert, o idiota da família (1972), mostra as novas transformações: além do marxismo, Sartre lança mão também da psicanálise. Mas ele não chega a elaborar as bases teóricas de sua interpretação de Flaubert.
Contudo, em sua primeira novela, A náusea, de 1937, uma descrição fenomenológica muito livremente entendida casa-se com o emprego da dúvida na acepção cartesiana, com a diferença reveladora de que, ao contrário de Descartes que punha em dúvida apenas as formas do conhecimento humano, Sartre busca destituir de suas bases tudo aquilo que possa emprestar um sentido à existência do homem; põe-se em dúvida, assim, o sentido da existência humana em geral, e também o sentido do outro, de Deus, da História, da arte. O nome que assume a dúvida para alcançar esse despojamento inaugural é a náusea. A experiência da náusea, minuciosamente descrita, revela-se aos poucos uma força definitivamente reveladora.
"Alguma coisa me acontece, já não posso mais duvidar. (...) não foram necessários mais de três segundos para que todas as minhas esperanças fossem varridas.

(A náusea, pág. 168).
Éramos um monte de existências enfadadas, embaraçadas de nós mesmos, sem a menor razão para estarmos aí, nem uns nem outros; cada existente, confuso, inquieto, sentia-se demais em relação aos outros. (...) E eu - fraco, enlanguecido, obsceno, digerindo, movendo mornos pensamentos - eu também era demais. (...) A palavra absurdidade nasce agora sob minha pena. (...) E sem nada formular claramente, compreendi que havia encontrada a chave da Existência, a chave de minhas náuseas, de minha própria vida. De fato, tudo o que consegui apreender em seguida se reduz a essa absurdidade fundamental.

(A náusea, pág. 163-4).
Mas eu, há pouco, fiz a experiência do absoluto: o absoluto ou o absurdo. (...) Eu não estava surpreso, sabia que era o Mundo, o Mundo em sua nudez que se mostrava repentinamente, e eu sufocava de cólera contra esse grande ser absurdo."

(A náusea, pág. 170).

As teses fundamentais do existencialismo
A experiência da náusea põe de manifesto ao menos três coisas. Em primeiro lugar, a necessidade de converter a revelação do absurdo em um sentido que justifique a existência humana: o existencialismo deve ser um Humanismo. Em segundo lugar, a náusea revela, para mim mesmo, que eu sou consciência - a consciência é o "núcleo instantâneo" de minha existência. E em terceiro, essa consciência não pode ser sem o outro que não ela mesma, ela só existe por aquilo do qual ela tem consciência. O livro de Sartre chama-se o ser e o nada: o ser é o objeto, é tudo aquilo do qual tenho consciência; a consciência precisa do objeto para ser, sem objeto ela não vai além de seu próprio vazio - o sujeito é nada. E a partir do modo como esse sujeito se relaciona ao objeto pode ou não instaurar-se o Humanismo. O grande entrave à realização do Humanismo é aquilo que Sartre, como veremos, chama de má fé.
Nosso filósofo dedica poucas páginas ao ser. O que dele se poderia dizer? Que ele é, ele é o que ele é, mais nada. Ele é pleno, total, perfeito, ilimitado, nada pode perturbá-lo, pois ele não tem a menor consciência de si mesmo; ele é , pura e simplesmente. Já com o nada as coisas se complicam, e o grande tema do ensaio de Sartre é a consciência.
O ser se define pelo princípio de identidade: ele é o que ele é. A consciência, ao contrário, não é idêntica consigo mesma, toda busca de auto-identificação devolve-a imediatamente ao outro que não ela mesma: para ser deve ser consciência de algo. Assim, a consciência só se deixa definir pelo princípio de contradição: ela é o que não é não é o que é. Ou seja: ela é necessariamente consciência de alguma coisa, mas ela nunca consegue identificar-se com esse conteúdo que a constitui. Vale dizer que a consciência é intencional, tema tirada da Fenomenologia de Husserl e radicalizado por Sartre. Sartre chama o ser de em-si e a consciência de para-si, e estas são as colunas mestras de todo o seu pensamento.
O em-si é pleno de si mesmo e não se poderia imaginar plenitude mais total, adequação mais perfeita do conteúdo ao continente: não existe o menor vazio no ser, a menor fissura por onde se pudesse introduzir o nada.
(O ser e o nada, pág. 116).
O homem é o ser pelo qual o nada vem ao mundo.
(O ser e o nada, pág. 60).
A consciência nada tem de substancial, é uma pura "aparência", no sentido de que só existe na medida em que se aparece.
(O ser e o nada, pág. 23).
A consciência é um ser que, em seu ser, é consciência do nada de seu ser.
(O ser e o nada, pág. 85)
O ser da consciência não coincide consigo mesmo em uma adequação plena. (...) A característica da consciência é que ela é uma decompressão do ser. É impossível, com efeito, defini-la como coincidência consigo própria.

Desta mesa, posso dizer que ela é pura e simplesmente esta mesa. Mas de minha crença (por exemplo), não me posso limitar a dizer que é crença: minha crença é consciência (de) crença.
(O Ser e o nada, pág. 116).
O para-si é responsável em seu ser por sua relação com o em-si ou, se se preferir, ela se produz originariamente sobre o fundamento de uma relação com o em-si. (...) (A consciência é) um ser para o qual se trata, em seu ser, do problema de seu ser enquanto esse ser implica um ser outro que não ele.
(O ser e o nada, pág. 220).
Sartre chama de má fé a tendência, inerente à condição humana, de fazer com que a consciência esqueça o nada que é seu fundamento, para identificar-se de alguma forma com o ser. Assim, o homem crê que crê, ele se toma como ser-crença, quando em verdade ele é consciência da crença. O nada é essa distância inaugurada pela consciência e que corroe o ser em seu próprio cerne. O homem é habitado por uma falácia: o desejo de ser, que é o desejo de fundamentar-se a partir do outro que não ele mesmo. O Humanismo existencialista exige que o homem seja "o fundamento sem fundamento de todos os valores", que ele se invente a partir do nada que ele é, ao invés de autodeterminar-se por algo que lhe é exterior - seja a família, o estado, um partido político, a religião, os valores ou qualquer tipo de determinismo social, biológico ou psicológico.

A intersubjetividade
O grande desbravador de caminhos, nesta questão, foi Hegel. A sua intuição genial, expressa na dialética do mestre e do escravo, foi mostrar que a consciência depende, em seu próprio cerne, para ser, do reconhecimento de outra consciência: eu só sou na medida em que o outro me reconhece como tal. Heidegger não é menos incisivo: o homem é, originariamente, ser-com, a relação eu-tu é compreendida a partir do nós; a dimensão "coletiva" do homem não se acrescenta a um eu inicialmente solitário. Em Sartre as coisas se fazem mais complicadas.
O ponto de partida está no olhar. É "infinitamente provável" que o homem que vejo passar seja mais que um boneco aperfeiçoado. Sartre pretende que há uma "ligação fundamental" entre o eu e o tu. Se olho os olhos do outro, sua cor, por exemplo, apreendo um objeto. Mas se capto o olhar do outro tudo muda de figura, pois aí me sinto visto pelo outro, e sei que atrás do olhar do outro há uma consciência. Acontece que o olhar do outro me reduz à condição de objeto, de um em-si. Disso deriva o sentimento originário da minha relação com o outro, que é a vergonha. Tudo se passa como se o outro me flagrasse em meu menos ser, nessa incompletude radical a que me condena o anda que eu sou. A conseqüência não se faz esperar: a relação intersubjetiva se dá necessariamente no horizonte do conflito; ou bem o outro me olha e sou objeto para ele, ou então reajo e transformo o outro em objeto através do meu olhar. A relação objeto-objeto não existe, o em-si é exterior a si próprio. E a relação sujeito-sujeito também termina não se verificando: como poderia o nada relacionar-se com o nada? Assim, a intersubjetividade só se concretiza com o recurso à dicotomia sujeito-objeto.
O outro é, por princípio, aquele que me olha.
(O ser e o nada, pág, 315).
O olhar é, antes de mais nada, um intermediário que remete de mim a mim mesmo.
(O ser e o nada, pág. 316).
Quando sou visto, tenho, de repente, consciência de mim enquanto escapo a mim mesmo, não enquanto sou o fundamento de meu próprio nada, mas enquanto tenho o meu fundamento fora de mim. Só sou para mim como pura devolução ao outro.
(O ser e o nada, pág. 318).
A vergonha é vergonha de si, ela é reconhecimento de que eu realmente sou esse objeto que o outro olha e julga. Só posso Ter vergonha de minha liberdade enquanto ela me escapa para tornar-se objeto dado.
(O ser e o nada, pág. 319).

A liberdade
O tema da liberdade é o núcleo central do pensamento sartriano e como que resume toda a sua doutrina. Sua tese é insólita: a liberdade é absoluta ou não existe. Sartre recusa todo determinismo e mesmo qualquer forma de condicionamento. Assim, ele recusa Deus e inverte a tese de Lutero; para este, a liberdade não existe justamente porque Deus tudo sabe e tudo prevê. Mas como deus não existe, a liberdade é absoluta. E recusa também o determinismo materialista: se tudo se reduzisse à matéria, não haveria consciência e não haveria liberdade. Qual ´[e, então, o fundamento da liberdade? É o nada, o indeterminismo absoluto. Agora entende-se melhor a má fé: a tendência a ser termina sendo a negação da liberdade. Se o fundamento da consciência é o nada, nenhum ser consegue ser princípio de explicação do comportamento humano. Não há nenhum tipo de essência - divina, biológica, psicológica ou social - que anteceda e possa justificar o ato livre. É o próprio ato que tudo justifica. Por exemplo: de certo modo, eu escolho inclusive o meu nascimento. Por que? Se eu me explicasse a partir de meu nascimento, de uma certa constituição psicossomática, eu seria apenas uma sucessão de objetos. Mas o homem não é objeto, ele é sujeito. Isso significa que, aqui e agora, a cada instante, é a minha consciência que está "escolhendo", para mim, aquilo que meu nascimento foi. O modo como sou meu nascimento é eternamente mediado pela consciência, ou seja, pelo nada. A falsificação da liberdade, ou a má fé, reside precisamente na invenção dos determinismos de toda espécie, que põem no lugar do nada o ser.
Somos separados das coisas por nada, apenas por nossa liberdade; é ela que faz que haja coisas com toda sua indiferença, sua imprevisibilidade e sua adversidade, e que nós sejamos inelutavelmente separados delas, pois é sobre um fundo de nadificação que elas aparecem e que se revelam como ligadas umas às outras.
(o ser e o nada, pág. 591).
A natureza do passado é dada ao passado pela escolha origina de um futuro.
(O ser e o nada, pág. 578).
A única força do passado lhe advém do futuro.
(O ser e o nada, pág. 580).
A liberdade que é minha liberdade permanece total e infinita.
(O ser e o nada, pág. 632).
Em certo sentido, eu escolho ter nascido.
(O ser e o nada, pág. 641).
Eu sou responsável por tudo, salvo por minha própria responsabilidade, porque eu não sou o fundamento de meu ser.
(o ser e o nada, pág. 641).
A liberdade é o único fundamento dos valores e nada, absolutamente nada, me justifica ao adotar tal ou tal valor, tal ou tal escala de valores. Enquanto ser pelo qual os valores existem eu sou injustificável. E minha liberdade se angustia de ser o fundamento sem fundamento dos valores.
(O ser e o nada, pág. 76).
O homem é apenas seu projeto, só existe na medida em que se realiza, ele é tão-somente o conjunto de seus atos.
(O existencialismo é um humanismo, pág. 55).
Todo homem se refugia na desculpa de suas paixões, todo homem que inventa um determinismo é um homem de má fé.
(O existencialismo é um humanismo, pág. 81).
Nossa responsabilidade é muito maior do que poderíamos supor, porque ela engaja a humanidade inteira.
(O existencialismo é um humanismo, pág. 26).
Sou responsável por mim mesmo e por todos, e crio uma certa imagem do home que eu escolho: escolhendo a mim, escolho o homem.
(O existencialismo é um humanismo, pág. 27).
Cada vez que o homem escolhe seu compromisso e seu projeto com toda sinceridade e com toda lucidez, torna-se-lhe impossível preferir um outro.
(O existencialismo é um humanismo, pág. 79).

Existencialismo e marxismo
Na sua primeira fase, Sartre fala em ontologia e pretende dar conta da condição humana como tal; a partir dos anos 60 prefere a palavra antropologia, publica a Crítica da razão dialética e pergunta pela condição humana tal como ela se manifesta hoje. A grande virada concentra-se toda na descoberta da história, entendida através dos contornos bem definidos do marxismo. A análise dos fatos cede o seu lugar à interpretação dos acontecimentos.
De um lado, Sartre faz o elogio do marxismo: trata-se de uma filosofia jovem, que corresponde às exigências de nossos tempos por conseguir equacionar os problemas que ainda precisam de solução. Mas de outro alo, Sartre procede a uma crítica do marxismo e faz graves censuras aos caminhos percorridos pelas idéias de Marx em sua evolução histórica. É que, freqüentemente, o marxismo marginaliza e esquece o sentido da existência humana, o valor insubstituível do indivíduo e da liberdade transformando a doutrina num princípio de terror. No fundo, o que Sartre faz é retomar e ampliar a sua velha doutrina da má fé, que passa gora por qualquer coisa como um processo de socialização. O ateu Sartre continua ferrenho inimigo de qualquer forma de materialismo: sempre que se interpreta a história a partir da categoria do objeto, através por exemplo, de leis econômicas, a subjetividade humana é abandonada, o homem é desfigurado. E contra esse perigo sempre iminente, faz-se necessário que se coloque na base da doutrina, como sua única razão de ser, o indivíduo concreto, a subjetividade individual, livre e consciente. Por aí, existencialismo e marxismo convergiriam na configuração de um novo humanismo.
Desde que ele (Merleau-Ponty) aprendera a história, eu já não era o seu igual. Continuava a questionar os fatos, quando ele já tentava fazer falar os acontecimentos. Os fatos se repetem.
(Situações IV, pág. 206).
Ele foi meu guia; Humanismo e terror é que me fez dar o salto. Este pequeno livro tão denso mostrou-me o método e o objeto: deu-me a sacudida necessária para arrancar-me de meu imobilismo.
(Situações, pág. 215).
E são estas duas idéias - difíceis, reconheço: o homem é livre - o homem é o ser pelo qual o homem se torna objeto - que definem o nosso estatuto presente e permitem compreender a opressão.
(Situações, pág. 109).
Nossa liberdade hoje não é nada mais que a livre escolha de lutar para nos tornarmos livres. E o aspecto paradoxal desta fórmula exprime simplesmente o paradoxo de nossa condição histórica. Não se trata de enjaular meus contemporâneos: eles já estão na jaula.
(Situações, pág. 110).
Há uma história humana, com uma verdade e uma inteligibilidade.
(Crítica da razão dialética, pág. 10).
[Há uma] totalização perpetuamente em curso como História e como Verdade histórica.
(Crítica da razão dialética, pág. 10).
[O Marxismo] permanece a filosofia de nosso tempo (...) as circunstâncias que o geraram ainda não foram vencidas.
(Crítica da razão dialética, pág. 29).
O marxismo parou: precisamente porque esta filosofia quer muar o mundo, porque ela visa o tornar-se mundo da filosofia, porque ela é e quer ser prática, operou-se nela uma verdadeira cisão que lançou a teoria de um lado e a práxis do outro.
(Crítica da razão dialética, pág. 25).
O método se identifica ao Terror por sua recusa inflexível de diferençar.
(Crítica da razão dialética, pág. 40).
Nós censuramos ao marxismo contemporâneo o relegar ao azar todas as determinações concretas da vida humana (...) O resultado é que ele perdeu inteiramente o sentido do que seja um homem: ele não dispõe, para preencher as suas lacunas, senão da absurda psicologia de Pavlov.
(Crítica da razão dialética, pág. 109).
O marxismo degenerará em uma antropologia inumana se não reintegrar em si o próprio homem como seu fundamento.
(Crítica da razão dialética, pág. 109).
No momento em que a pesquisa marxista assumira dimensão humana (isto é, o projeto existencial) como o fundamento do Saber antropológico, o existencialismo não terá mais razão de ser: absorvido, excedido e conservado pelo movimento totalizante da filosofia, ele cessará de ser uma pesquisa particular para tornar-se o fundamento de toda pesquisa.
(Crítica da razão dialética, pág. 111).

(Do livro Curso de Filosofia, Ed. Jorge Zahar, 3ª edição, RJ, 1989, p. 195-203)Publicado originariamente em:
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